¿Por qué Hegel hoy? (Parte 1)

Entrevista : Domenico Losurdo sobre Hegel

Doğan Göçmen: Profesor Arndt, Profesor Losurdo, ustedes son presidentes de dos sociedades de filosofía. Señor Andreas Arndt, usted es el presidente de la “Sociedad Internacional de Hegel”. Señor Domenico Losurdo, usted es el presidente de la “Sociedad del pensamiento dialéctico”. Ambas organizaciones contienen el nombre de Hegel. Desde la muerte de Hegel en 1831 han transcurrido más que 170 años. Para nombrar algunas de sus obras más conocidas: su primera obra filosófica independiente, “La fenomenología del espíritu“, fue publicada hace 200 años y a lo largo del año 2008 se le dedicó mucha atención, tanto en los congresos como en las conferencias; su “Ciencia de la lógica” tiene más que 190 años; desde la publicación de “Filosofía del derecho” han pasado más que 180 años. En términos de la duración de una vida humana, podríamos decir que en caso de Hegel se trata de un filósofo “vetusto”. ¿Qué es lo que hace Hegel tan importante para ustedes? Por qué a pesar del tiempo que ha pasado desde su muerte, sus organizaciones todavía invocan a su nombre? ¿Por qué hay que seguir con la tradición del pensamiento hegeliano? En otras palabras: ¿Por qué Hegel hoy?

Andreas Arndt: ¿Por qué Hegel hoy? En breve, porque Hegel es un filosofo bien contemporáneo; él reflexionaba sobre nuestro presente – la modernidad – en una manera extraordinariamente detallada y sistemática. Esta corta respuesta requiere una larga aclaración.

Para Hegel cada filosofía es el “propio tiempo aprehendido en el pensamiento.” Estudiando la obra de Hegel no podemos negar la temporalidad ni de su filosofía, ni de nuestra. Sin embargo, tomar en cuenta la temporalidad de un pensamiento no significa relativizarlo. Hegel fue el primer pensador que consideró la filosofía y su pretensión a la verdad como un proceso histórico, ya que el espíritu – y la filosofía es para Hegel la más elevada expresión del espíritu – llega al autoconocimiento a través de la historia. Esta es una de las tesis fundamentales formuladas por Hegel hace 200 años en su obra “Fenomenología del espíritu“. Por otro lado, Hegel parte de la premisa que habiendo llegado al conocimiento absoluto, la filosofía  se terminó (vollendet), lo que descibre “Hegel en “La ciencia de la lógica“, y el tiempo se “apagó” (getilgt), lo que describe en la “Fenomenología del espíritu“. Según Hegel, también la historia del mundo ha llegado a su fin: la historia es el progreso de la conciencia de la libertad; al alcanzar el conocimiento absoluto mediante la reflexión filosófica, el espíritu se ha revelado a si mismo como la libertad.

A simple vista, parece que la radical tesis sobre la temporalidad de la filosofía, por un lado, y la tesis sobre la consumación del conocimiento y el fin de la historia, por otro lado, son difícilmente compatibles una con otra. En realidad, la segunda tesis no dice que el progreso no es más posible, sino que la históricamente construida conciencia de la libertad se ha establecido de manera irrevocable, así que se ha vuelto “absoluta”. Hegel sabía muy bien que la conciencia de la libertad no significa la plena realización de la misma en la realidad socio-política. Pensar sobre la historia con Hegel significa interpretar críticamente la realidad socio-política a través del concepto de la libertad y de las posibilidades de su realización.

La cuestión de la consumación de la filosofía en el conocimiento absoluto siempre ha sido un objeto de fuertes críticas. Sin embargo, no estoy seguro si esta crítica siempre ha estado basada en la adecuada comprensión del pensamiento hegeliano. El conocimiento es absoluto en el sentido de que su estructura interna- la red categorial de determinaciones del pensar – ha sido plenamente aclarada. Este proceso se lleva a cabo en la ciencia de la lógica, pero también aquí Hegel destaca que esa red categorial se tiene que “comprobar” (bewähren) en las ciencias naturales (Realwissenschaften). La crítica de Hegel ignora por la regla este aspecto de su filosofía y lo acusa ciegamente de querer pasarse por encima de la empiria.

Hegel, en su lógica, concibe la idea absoluta como un método. Para mí esto quiere decir: la idea absoluta es un método que debe ser comprobado y eventualmente modificado. La originalidad de este método yace en que no acepta ningunos límites artificiales y busca abarcar la totalidad del conocimiento y de la realidad. La exigencia de lo absoluto representa, como lo ha observado Adorno, una crítica fundamental de todo el pensamiento que trata de absolutizar lo particular.  Para resumir: Hegel sigue siendo actual, porque su filosofía es radicalmente crítica, lo cual posibilita la autoreflexión de la modernidad, de nuestro presente.

Domenico Losurdo: Primero; a pesar de que mucho tiempo ha transcurrido desde la muerte de Hegel, su filosofía sigue hablándonos a nosotros y sobre nosotros. Por un lado, Hegel no comete el típico error tan característico del marxismo vulgar, que esperando al momento mesiánico de la desaparición del estado y del poder como tal, habla con arrogancia de las libertades formales y de “rule of law“. Por otro lado, Hegel tiene el mérito de haber propuesto la tesis, antes de que lo hiciera Marx, según la cual, al alcanzar cierto nivel, la desigualdad material destruye la libertad: es así, porque el hambre (y el peligro de la muerte por hambre) nivela (angreift) cualquier posibilidad de la realización de la libertad y provoca la absoluta ausencia de derechos (Rechtlosigkeit), la cual significa esclavitud. Y la esclavitud describe Hegel como el “crimen absoluto”. Por eso Hegel teoriza los indispensables “derechos materiales” y los “derechos positivos, realizados”.

Hegel acusa al liberalismo de preocuparse exclusivamente por la “seguridad de individuos y sus propiedades” sin tomar en cuenta el “bienestar de cada uno”. Los teóricos de laissez-faire defienden el razonamiento, según el cual la crisis económica no debería ser considerada como un asunto del estado, ya que incluso cuando los individuos van a la ruina debido a la crisis, eso permite que la totalidad se levante. Hegel responde que cada individuo, “todos tienen derecho a la vida”. La crítica del holismo liberal es a la vez crítica de cada doctrina política y de cada régimen político que ignora las condiciones materiales de los individuos concretos. Hay que “considerar cada individuo tomando en cuenta su particularidad”, lo cual resulta imposible si se abstrae de las condiciones materiales de las personas.

Segundo; ni siquiera este es el punto más importante. Incluso si supongamos que todos los aspectos de la libertad son esenciales, pueden – en una situación determinada de la historia – entrar en un conflicto. Para entender la situación de un conflicto de las libertades podemos referirnos a Adam Smith y su obra “Lectures on Jurisprudence“. Smith nota que la esclavitud podría ser abolida más fácilmente “bajo un gobierno despótico” que bajo un “gobierno libre”, en el cual “cada ley viene pronunciada en nombre de los dueños (de esclavos), quienes nunca permitirán votar por una ley contraria a sus intereses.” Examinando la situación en las colonias inglesas en América, donde los dueños de esclavos ejercían una suerte de autogobernanza, cuya defensa formuló Locke escribiendo The Fundamental Constitutions of Carolina, donde abogaba por el derecho a la “absoluta autoridad y violencia” de cada “hombre libre” sobre sus “esclavos negros”, examinando todo eso, Smith escribió: “La libertad de los hombres libres es la causa de opresión de los esclavos. Y como representan la clase más numerosa, ninguna persona con preocupaciones humanitarias deseará la libertad en un país donde existe esta institución“. Llama la atención la preferencia de Smith – no expresada abiertamente – por la forma “despótica de gobierno”. La única forma de gobernar que está apta para abolir la institución de esclavitud. El conflicto que aquí se nos presenta no es un conflicto entre la libertad “formal” y la libertad “concreta”, como se lo suele presentar en la vulgata de marxismo; tampoco se trata de un conflicto entre los enemigos y los defensores de la “libertad negativa” de la que habla I. Berlin o de la “sociedad abierta” de Popper. En el caso aquí presentado tenemos otro tipo de conflicto: no se cuestiona ni el valor de la libertad “positiva” ni de la “negativa”, no se pone en duda el valor de la libertad política (y la autogobernanza). En una situación concreta, la demanda de la libertad negativa y aún más la demanda de la libertad política inevitablemente entran en una contradicción con la autogobernanza y con la libertad de los dueños de esclavos. De hecho, la abolición de la esclavitud se introduce muy tarde, y sólo en consecuencia de una guerra sanguinaria, y por la fuerza de la dictadura militar impuesta a los estados del sur por parte de la Unión. Baste leer algunos folletos de la época, escritos en la defensa de la “democracia”, es decir, la esclavitud, para darse cuenta de la firmeza de las medidas jacobinas introducidas por Lincoln, que se veía acusado por haber establecido los “juicios militares”; también se le acusaba por “interpretar la palabra ‘ley’ como la voluntad del presidente” y el habeas corpus como el “poder del presidente de encarcelar a cualquiera por tiempo indefinido”. Después del cambio y de la suavización de los métodos por parte de la Unión, los blancos recuperan el habeas corpus y la autogobernanza, pero a los negros no sólo se les quita los derechos políticos, sino se los somete a un régimen de apartheid, restaurando las relaciones casi esclavistas e introduciendo el linchamiento, es decir, a un régimen que para los ex-esclavos significaba prácticamente la perdida de la libertad negativa.

Se podría avanzar la tesis que el conflicto entre las libertades es para Hegel la clave en la interpretación de historia del mundo.

Estoy de acuerdo: la situación histórica, en la que se toma acción política, muchas veces revela un conflicto en nombre de derechos y libertades. Hay un clásico ejemplo que Hegel toma de la tragedia griega. El conflicto entre Antígona y Creonte es un conflicto entre dos poderes morales. Antígona representa el amor por la familia y el apego a las relaciones familiares; Creonte personifica “la ley del estado”, la objetividad de las normas legales. En las circunstancias normales ambos poderes forman la unidad y conviven sin problemas, pero puede haber una situación de conflicto, en la cual se tendrá que tomar una decisión difícil, incluso trágica, y romper la unidad. “Creonte no es un tirano, sino también una fuerza moral.” Por eso la Antígona de Sófocles es un ejemplo perfecto de una tragedia. La tragedia es el mejor modelo, el género literario más adecuado para entender los conflictos históricos. Debido a que Hegel nunca pierde de vista el conflicto entre las libertades, está capaz de reconocer sin problemas que, por ejemlpo, Cesar representa lo general, mientras su asesino, Brutus, un “hombre sumamente noble”, representa lo particular: son los “hombres más nobles de Roma” que se ilusionan que para salvar la libertad republicana – la cual siempre había sido un privilegio de una pequeña clase y que con tiempo se ha convertido en un “formalismo vacío” – basta matar a un individuo.

Consideremos ahora el proceso de la formación del mundo moderno. En ancien régime la libertad de los bárones resultaba en la “servidumbre absoluta” de la nación y impedía la liberación de los siervos. Por eso los pueblos se han liberado oprimiendo los bárones. La aristocracia percibe la pérdida de sus privilegios – uno de ellos le garantizaba la administración de justicia – como un acto violento, como la opresión de libertad y el despotismo. Hegel, que conocía bien la polémica de K. L. von Hallera contra las “despóticas” leyes antifeudales, habla sin vacilación de “despotismo”, pero propone otra interpretación del término: “Las revoluciones parten, o desde el príncipe, o desde el pueblo. Así dominó el Cardenal Richelieu a los grandes del reino y alzó lo universal sobre ellos; esto fue despotismo, pero la opresión de las prerrogativas de los vasallos era lo verdadero.” El despotismo que defiende Hegel es un despotismo revolucionario, antifeudal, el mismo que le permite a Federico II llevar a cabo la “revolución tremenda” que hizo disminuir la influencia de los propietarios sobre los asuntos de estado. Como se ve en el ejemplo de Richelieu, este tipo de despotismo es un momento en el que se realiza lo general y así se abre el camino a las revoluciones que ulteriormente surgirán desde abajo. La abolición de la servidumbre y el estallo de la revolución americana habían reforzado “en el pueblo francés el principio de las leyes generales, lo que más tarde dio el impulso a la revolución francesa”. La positiva evaluación del despotismo antifeudal no ignora y no menosprecia el alto costo que implicaba, así que Hegel muestra claramente que también aquí tenemos un conflicto de las libertades. Lo confirma también en el análisis de la transición que se dio en Roma antigua: de monarquía a la república y de la república al imperio. El senado no representa la generalidad, dice Hegel, más bien representa una clase de patricios que habían  derrumbado la monarquía bajo el pretexto que ella favorecía los plebeyos; el senado representa lo particular – los intereses de la aristocracia. César, al contrario, supera la particularidad- no sin recurrir a la violencia – y personifica lo general. Siguiendo este camino, es el Caracalla que “logra neutralizar (aufheben) todas las diferencias entre los sujetos del imperio romano” y sanciona la “igualdad de los ciudadanos”. Sí, es el despotismo que introduce la igualdad.” Pero se trata sólo de la “abstracta” libertad del derecho civil (Privatrecht). Los ciudadanos se ven reducidos a las “personas privadas” y excluidos de cualquier tipo de la actividad política. Entre el emperador y el pueblo faltaba “un medio fijo, jurídico y ético, esto es, una organización del Estado, el vínculo de una constitución, en que los municipios y las provincias formasen un orden de círculos de vida, con derecho propio, influyendo activamente en pro del interés general y sobre la administración general del Estado.” Con la llegada del imperio se termina la rica vida política de la república, a pesar de que por mucho tiempo ha sido dominada por una clase aristocrática, una clase que siempre defendía el régimen basado en la opresión de los plebeyos. Vemos entonces que la igualdad de las leyes (Rechtsgleichheit) y la libertad de las personas fueron construidas sobre las ruinas de la libertad republicana, la cual había sido válida sólo para un grupúsculo de los privilegiados y los opresores. Se trata de un conflicto conocido, un conflicto de las libertades, cuya sistemática elaboración presentó Hegel en su análisis de “derecho de necesidad” (Notrecht).

Quién sufre hambre se encuentra en una situación de peligro mortal, así que tiene derecho a robarse un pedazo de pan que le podría salvar la vida. Por cierto, actuando de esa manera, infringe él la ley que protege la propiedad privada, pero hay que considerar este acto como un desesperado intento de salvarse de una situación de la absoluta ausencia de derechos (Rechtlosigkeit). Sobre el conflicto entre las libertades dice Hegel: “Se nos presentan dos tipos de injusticia, hay que decidir cuál es la más grave. Lo menor es una injusticia contra lo mayor.” Salvar la vida de un hambriento violando la ley de propiedad privada significa evitar la injusticia más grave; ejecutar las severas leyes contra el derecho de necesidad significa afirmar la injusticia, incluso la injusticia más grave. Este es un conflicto de las libertades y Hegel intenta analizarlo también al nivel lógico. El hambriento que infringe la ley de la propiedad privada, pronuncia el juicio negativo con respecto al propietario, pero no niega su capacidad jurídica en sí; las relaciones de propiedad que amenazan la vida del hambriento, pronuncian sobre él un juicio infinito y no sólo le quitan el derecho particular, sino la totalidad de los derechos; en términos prácticos, ejercen el mismo tipo de violencia que un criminal.

Tercero; Hegel no pierde de vista la historia y los complejos y condratictorios procesos históricos, lo cual le posibilita evitar el “dogmatismo del sentido comúm”, que marca todos los representantes de la tradición liberal. Investiguemos un caso concreto: comparando la Francia con Estados Unidos, ¿como explicar el fuerte arraigo a rule of law y la estabilidad institucional y política que existen en el útlimo país? En los discursos sobre la filosofía de la historia Hegel llama la atención a la “situación geográfica de la historia mundial”, cuya lectura nos permite constatar que la “salida de la colonización (interna)” en la republica norteamericana aporta significativamente al desarmamento de los conflictos sociales. Al fin y al cabo: “Existieran aún los bosques de Germania, la revolución francesa no tendría lugar”. Esta análisis puede ser expandida: la institución de la esclavitud ha posibilitado un firme control sobre las “clases peligrosas” en el lugar de producción, mientras la falta de serios enemigos políticos y de amenazas a la seguridad naciónal en el continente americano han minimizado la posibilidad del surgimiento de un estado de excepción – tan común en el continente europeo – que podría anular el “rule of law“.

Totalmente diferente se presenta la misma cuestión considerada desde el ángulo de “dogmatismo del sentido común”, tan criticado por Hegel. La tradición liberal suele destacar una particularidad, por ejemplo el “rule of law” en Estados Unidos, pero explica este fenómeno desvinculandolo de la totalidad de las condiciones politico-sociales de la vida. Se olvida completamente el destino de los indios, de los afroamericanos y de otros grupos étnicos y así la gran lección de Hegel “Das Wahre ist das Ganze”^[1] es ignorada. El contexto – geográfico, geopolítico, histórico – de la particularidad que el pensador destaca y elogia es omitido. A través de varias omisiones y de numerosos saltos lógicos el “rule of law“, que en realidad valía sólo para un grupo de colonos blancos, se transforma en régimen de la ley; y este régimen de la ley, considerado fuera de cualquier condicionalidad material y empírica, pasa a ser una característica de un pueblo, que con acuerdo del místico plan providencial, tiene la misión de propagar el universalismo en el mundo. Además, el dicho universalismo es tan puro e intachable, que sólo los bárbaros o locos lo pudieran rechazar. 

De esa manera, Tocqueville contrapone el práctico sentido común y el amor por la libertad de los angloamericanos, especialmente de los estadounidenses, al “incorregible gregarismo y extremismo” de los franceses: los últimos sufren por el “temor de aislamiento” y alimentan el “deseo de estar en la multitud”, se sienten miembros de una “nación que marcha a compás y en fila”; consideran la libertad el “bien menos importante y a cada rato están dispuestos a sacrificarla, junto con el razón, en el altar del peligro”. De eso resulta que por un lado tenemos los “pueblos destinados a ser libres” y por otro lado las “naciones que son más aptas para la servidumbre” o por lo menos no son “dignas de ser libres”. Esta contraposición implica una clara valoración étnica. El sentido común y la inclinación a lo práctico de los angloamericanos son los elementos constitutivos de su carácter nacional, dentro del cual la problemática frase “el conocimiento de interés de un individuo basta para conducir al hombre hacia lo justo y lo honesto” es perfectamente entendible. El resultado de todo eso es la visión del mundo, donde los pueblos virtuosos se enfrentan a los pueblos inmorales. La óptica psicológica y antropológica se nota también en la interpretación de los conflictos sociales y políticos dentro de un país determinado. Echemos una mirada a la descripción de Richelieu propuesta por Montesquieu: “Este hombre, si no llevara el despotismo en el corazón, lo tendría en el cerebro”; asimismo, Montesquieu ve la aristocracia feudal, la clase que buscaba debilitar el absolutismo monárquico para evitar cualquier injerencia en la institución de servidumbre, como una clase intelectualmente y emocionalmente dedicada a la lucha por libertad. De ese modo deberíamos también entender la despectiva advertencia que dirige Tocqueville a las clases que buscan asegurarse “bienes materiales” y que no son capaces de apreciar la libertad como tal: “Quien busca en la libertad algo más que a ella misma, está hecho para servir.” Otra vez vemos contrapuestos los destinados a la libertad a los condenados a la servidumbre. Por un lado tenemos los “corazones grandes, inspirados por dios” para sentir el “elevado deseo” a la libertad, por otro lado tenemos los “almas mediocres”, incapaces de sentir el mismo “elevado deseo”. “Hay que resignarse al hecho de que no lo comprendan nunca”, conclye amargamente Tocqueville. Las interpretaciones psicológicas y antropológicas no han desaparecido: hoy en día las podemos encontrar en obras de filósofos como Popper o Berlin; también abundan en la ideología dominante, que tiende a explicar los conflictos históricos y políticos como un choque entre los buenos y los malos. La superioridad del planteamiento hegeliano me parece evidente e incontestable.